From Jesus to Christ
GA 131
6 October 1911, Karlsruhe
Lecture II
Yesterday I tried to give you a picture of a form of Initiation which ought not to exist, according to our valuation of human nature. This Initiation, as we have seen it in Jesuitism, leads to the acquisition of certain occult faculties, but if we bring a cleansed and purified occult vision to bear upon these faculties, they cannot be considered good. It will now be my task to show that the Rosicrucian way is characterised by all that high regard for human nature which we recognise as equally our own. But we must first be clear on certain points.
From explanations given previously in various forms, we know that the Rosicrucian Initiation is essentially a development of the Christian Initiation, so that we can speak of it as a Christian-Rosicrucian Initiation. In earlier lecture-courses the purely Christian Initiation; with its seven degrees, and the Rosicrucian Initiation, also with seven degrees, have been compared. But now we must note that with regard to Initiation the principle of the progress of the human soul must be strictly maintained.
We know that the Rosicrucian Initiation had its proper beginning somewhere about the thirteenth century. At that time it was recognised by those individualities who have to guide the deeper destinies of human evolution as the right Initiation for the more advanced human souls. This shows that the Initiation of the Rose-Cross takes full account of the continuous progress of the human soul and must therefore pay particular attention to the fact that since the thirteenth century the human soul has developed further. Souls which are to be led to Initiation in our day can no longer adopt the standpoint of the thirteenth century. I want especially to point this out because in our time there is such a strong desire to label everything with some mark or other, with some catchword. From this bad habit, and not for any justified reason, our anthroposophical movement has been given a label which could lead gradually to something like a calamity.
It is true that within our movement the principle of Rosicrucianism can be found in all completeness, so that we can penetrate into the sources of Rosicrucianism. So it is that persons who by means of our anthroposophical training penetrate into these sources can properly call themselves Rosicrucians. But it must be emphasised just as strongly that outsiders have no right to designate as Rosicrucian the anthroposophical stream we represent, simply because our movement has been given—consciously or unconsciously—an entirely false label. We are no longer standing where the Rosicrucians stood in the thirteenth century and on through the following centuries, for we take into account the progress of the human soul. Hence the way indicated in my book, Knowledge of the Higher Worlds, as the way best adapted for gaining access to the Higher Worlds must not without further explanation be equated with what may be called the Rosicrucian way. Through our movement we can penetrate into true Rosicrucianism, but our movement extends over a far wider domain, for it embraces the whole of Theosophy; hence it should not be labeled Rosicrucian. Our movement must be described simply as the spiritual science of today, the anthroposophical spiritual science of the twentieth century. Outsiders, particularly, will fall—more or less unconsciously—into some kind of misunderstanding if they describe our movement simply as Rosicrucian. But an outstanding achievement of Rosicrucianism since the dawn of modern spiritual life in the thirteenth century has been to establish a rule which must also be ours: the rule that all modern Initiation in the deepest sense of the word must recognise and treasure the independence of the most holy element in man's inner life, his Will-centre, as indicated yesterday. The occult methods there described are designed to overcome and enslave the human will and to set it on a predetermined course; hence a true occultism will rigorously avoid them.
Before characterising Rosicrucianism and present-day Initiation, we must mention a decisively relevant point: the Rosicrucianism of the thirteenth, fourteenth and even of the sixteenth and seventeenth centuries has again had to be modified for our time. The Rosicrucianism of those earlier centuries could not reckon with a spiritual element which has since entered into human evolution. Without this element today we can no longer understand rightly the fundamentals of all those spiritual streams which arise from the ground of occultism, including therefore any theosophical stream. For reasons we shall see more exactly in the course of these lectures, the teaching of reincarnation and karma, of repeated earth-lives, was excluded for many centuries from the external, exoteric teachings of Christianity. In the thirteenth century the teaching of reincarnation and karma had not yet entered, in the highest sense, into the first stages of Rosicrucian initiation. One could go far, up to the fourth or fifth degree; one could go through what was called the Rosicrucian studium—the acquiring of Imagination, the reading of the occult script, the finding of the philosopher's stone—and one could experience something of what is called the mystical death. One could reach this stage and acquire exceptionally high occult knowledge, but without needing to achieve full clarity concerning the illuminating teachings of reincarnation and karma.
We must be clear that human thinking progresses and now embraces forms of thought which, if only we follow them out logically—and this can easily be done on the external, exoteric level—lead unconditionally to a recognition of repeated earth-lives and so to the idea of karma. The words spoken through the lips of Strader in my second Rosicrucian drama, The Soul's Probation, are absolutely true: namely that a logical thinker today, if he is not to break with everything that the thought-forms of the last century have brought in, must come finally to a recognition of karma and reincarnation.
This is something deeply rooted in present-day spiritual life. Just because this knowledge has been slowly prepared and has these deep roots, it emerges little by little, as though independently, in the West. It is indeed remarkable how the necessity of recognising repeated earth-lives has independently made itself felt—though certainly only by outstanding individual thinkers. We need only call attention to certain facts which are quite forgotten, intentionally or unintentionally, in our present-day literature. Take, for example, what comes out so wonderfully in Lessing's Education of the Human Race. We see how Lessing, that great mind of the eighteenth century who at the zenith of his life gathered up his thoughts and wrote the Education of the Human Race, came as though by inspiration to the thought of repeated earth-lives. So does the idea of repeated earth-lives find its way, as though by inner necessity, into modern life. It has to be taken into consideration, but certainly not in the way that ideas of this kind are considered in our history books or in cultured circles nowadays. For in such cases resort is had to the familiar formula that when a clever man grows old, excuses must be made for him. So it is said that although we may appreciate Lessing in his earlier works, we must allow that in later years, when he came to the idea of repeated earth-lives, he had become somewhat feeble.
In more recent times the idea occurs sporadically. Drossbach, a nineteenth-century psychologist, spoke of it in the only way then possible. Without occultism, simply by observing nature, he tried in his own way as a psychologist to establish the idea of repeated earth-lives. Again, in the middle of the last century, a small society offered a prize for the best essay on the immortality of the soul. This was a remarkable occurrence in German spiritual life, and is very little known. Moreover, the prize went to an essay by Wiedenmann which tried to prove the immortality of the soul in the sense of repeated earth-lives: certainly an imperfect attempt, but it could not be otherwise in the fifties of the last century, when the necessary thought-forms had not developed far enough. One could quote various other instances where the idea of repeated earth-lives springs up, as though in response to a postulate, a demand, of the nineteenth century. Hence in my little book, Reincarnation and Karma, and also in my book, Theosophy, the ideas of repeated earth-lives and of karma could be worked out in relation to the thought-forms of natural science, but with reference to human individuality in contrast to the animal species.
We must, however, be clear on one essential point: there is an immense difference between the way in which Western men have come to this idea simply through thinking, and the way in which it figures in Buddhism, for instance. It is most interesting to see how Lessing came to the idea of repeated earth-lives. The result can of course be compared with the idea of repeated earth-lives in Buddhism, and even given the same name; but the way taken by Lessing is very different and is not generally known. How did he come to this idea?
We can see this quite clearly if we go through the Education of the Human Race. There is no doubt that human evolution gives evidence of progress in the strictest sense. Lessing argued that this progress is an education of humanity by the Divine Powers. God gave into men's hands a first elementary book, the Old Testament. Thereby a certain stage of evolution was achieved. When the human race had gone further, it was given the second elementary book, the New Testament. And then Lessing sees in our time something that goes beyond the New Testament: an independent feeling in the human soul for the true, the good, and the beautiful. This marks for him a third stage in the education of the human race. The thought of the education of mankind by the Divine Powers is worked out in a lofty style.
Lessing then asks himself: What is the one and only way to explain this progress? He cannot explain it otherwise than by allowing every soul to participate in each epoch of human evolution, if human progress is to have any meaning at all. For it would have no meaning if one soul lived only in the epoch of Old Testament civilisation and another soul only in the New Testament epoch. It has meaning only if souls are taken through all the epochs of civilisation and share in all the stages of human education. In other words, if the soul lives through repeated earth-lives, the progressive education of the human race makes good sense. So the idea of repeated earth-lives springs up in Lessing's mind as something that belongs to human destiny.
In a deeper sense the following underlies his thinking. If a soul was incarnated at the time of the Old Testament, it took into itself whatever it could take; when it reappears in a later time it carries the fruits of its previous life into the next life, and the fruits of that life into the one following, and so on. Thus the successive stages of evolution are interlocked. And whatever a soul achieves is achieved not only for itself, but for all mankind. Humanity is a great organism, and for Lessing reincarnation is necessary in order that the whole human race can progress. Thus it is historical evolution, the concern of humanity as a whole, that he takes as his starting-point, and from there he is impelled to a recognition of reincarnation.
It is different if we trace out the same idea in Buddhism. There, a person is concerned merely with himself, with his own psyche. The individual says to himself: I am placed in the world of maya; desire brought me into it, and in the course of repeated incarnations I shall free myself as an individual soul from the necessity of living again on earth. This applies to the single individual; all the attention is centred on him. That is the great difference.
Whether a person looks at the process from within, as in Buddhism, or from without, as Lessing does, his gaze takes in the whole of human evolution. In both cases the same idea emerges, but in the West the path to it is quite different. While the Buddhist limits himself to concern for the individual, the man of the West is concerned with the whole of humanity. He feels himself bound up with all men as a single organism.
What is it that has taught Western man the necessity of realising, above all, that his concern is with all mankind? The reason is that into the sphere of the heart, into his world of feeling, he has received the words of Christ Jesus concerning human brotherhood: that it is beyond all nationality, beyond all racial characteristics, and that humanity is a great organism.
Hence it is interesting to see how Drossbach, although his thinking is still imperfect, because the scientific ideas of the first half of the nineteenth century had not yet produced the corresponding thought-forms, does not take the Buddhistic path, but a universal cosmic one. Drossbach starts from the thoughts of natural science and observes the soul in its cosmic aspect. He cannot think otherwise of the soul than as a seed which goes through an external form and reappears in other external forms, and so is reincarnated. With him, this idea turns into fantasy, for he thinks that the world itself must be transformed, whereas Lessing thought correctly of short periods of time. Wiedenmann, too, in his prize essay, brings the immortality of the soul into logical connection with the question of reincarnation.
So we see that these ideas appear quite sporadically, and it is right that in spite of faulty modes of thinking they should spring up in minds such as these, and in others also. The great evolutionary change which the human soul has undergone from the eighteenth to the twentieth century is such that everyone today who begins the study of world progress must above all assimilate those thought-forms which lead quite naturally to the acceptance and making credible of the ideas of reincarnation and karma. Between the thirteenth and eighteenth centuries human thought was not sufficiently advanced to come by itself to a recognition of reincarnation. One has always to start from the stage reached by the most highly developed thought of the period. Today the starting point must be that form of thinking which, on the basis of natural science, regards the idea of repeated earth-lives as logical—which means hypothetically true. So do the times advance.
Without describing the Rosicrucian path in detail today, we will bring out what is essential both to it and to the way of knowledge at the present time. The characteristic of both is that everyone who gives advice and guidance for Initiation will value in the deepest sense the independence and inviolability of the sphere of the human Will. Hence the essential point is that through a special kind of moral and spiritual culture the ordinary interweaving of the physical body, etheric body, astral body, and ego must be changed. And those directions which are given for the training of the moral feelings, as also those for concentration in thinking, for meditation—all this makes finally for the one goal of loosening the spiritual texture which binds together the physical and etheric bodies, so that the etheric body does not remain so firmly fitted into the physical body as it naturally is. All the exercises strive after this lifting out, this loosening, of the etheric body. Thereby another union between the astral body and the etheric body is brought about. It is because in ordinary life the etheric body and the physical body are so firmly united that the astral body cannot normally feel or experience what is going on in the etheric body. Because the etheric body has its seat within the physical body, our astral body, and our ego perceive only what the physical body brings them from the world and enables them to think of through the instrument of the brain. The etheric body is too deeply embedded in the physical body for it to be experienced in ordinary life as an independent entity, as an independent instrument of cognition, or as an instrument of feeling and willing.
The efforts in concentrated thinking, according to the instructions given nowadays—and given also by the Rosicrucians—the efforts in meditation, the cleansing of the moral feelings: all these finally produce on the etheric body the effect described in my book, Knowledge of the Higher Worlds. As we use our eyes for seeing and our hands for grasping, so eventually we shall use the etheric body with its organs, but for looking into the spiritual, not the physical, world. The way in which we gather together and concentrate our inner life works for the independence of the etheric body.
It is necessary, however, that we should first permeate ourselves, at least tentatively, with the idea of karma. And we do this when we establish a certain moral equilibrium, a balance of the soul-forces of feeling. A person who cannot to a certain extent grasp the thought that ‘in the long run I myself am to blame for my impulses’, will not be able to make good progress. A certain equanimity and understanding with regard to karma, even if only a purely hypothetical understanding, are necessary as a starting-point. A person who never gets away from his ego, who is so dependent upon his narrowly limited ways of feeling and perception that when things go wrong he always blames others and never himself; a person who is always filled with the idea that the world, or a part of his environment, is against him; a man who never gets beyond the results of applying ordinary thinking to whatever can be learnt from exoteric Theosophy—such a person will find progress particularly difficult. Hence it is well that in order to develop equanimity and calmness of soul we should make ourselves familiar with the idea that when something does not succeed, particularly on the occult path, we must blame not others but ourselves. This does most to help our progress. What helps least is always wanting to lay the blame on the world outside, or always wanting to change our training methods.
Our attitude in such matters is more important than perhaps appears. It is better to test carefully, at all times, how little we have learnt, and to seek the fault in ourselves when progress is not made. It is a quite significant advance when we can make up our minds always to seek the fault in ourselves. Then we shall see that we are making progress not only in farther off things but also in matters of external life. Those who have some experience in this field will always be able to testify that by accepting the blame for their own non-success, they have found something that makes precisely their external life easy and bearable. We shall get on much more easily with our environment when we can truly grasp this fact. We shall rise above much grumbling and hypochondria, above complaining and lamenting, and pursue our way more calmly. For we should reflect that in every true modern Initiation he who gives advice is under the strictest obligation not to penetrate into the innermost sanctuary of the soul. With regard to this most inward part of the soul, therefore, we have from the start to undertake something for ourselves, and we should not complain that we are perhaps not getting the right advice. The advice may be right and yet the results may not be satisfactory, if we fail to make the resolve I have indicated.
This equanimity, this calmness, once we have made our choice—and the choice should come only from a serious resolve—is a good ground for meditation concerned with thoughts and feelings. In everything founded on Rosicrucianism an important point is that in meditation and concentration we are always directed not to dogma but to the universally human. The deviation of which we spoke yesterday takes its start from subject-matter that is first given to the aspirant for holding in his mind. But what if this subject-matter had first to be tested by occult cognition? What if it were not in any way firmly established in advance? We must take our stand on Rosicrucian principles, one of which is that we are not in a position to decide about anything which is supported only by external documents, for example, the accounts of what took place as the Event of Golgotha. We must come to know these things first by the occult path; we may not assume them beforehand. Hence we should start from the universally human, from that which can be justified by every soul.
A glance into the great world, marveling at the revelation of light in the sun, feeling that what our eyes see of light is only the external veil of the light, its external revelation, or, as is said in Christian esotericism, the glory of light, and then yielding oneself up to the thought that behind the external sensible light something quite different is hidden—all this is fundamentally human. To think of, to gaze on, the light spread out through infinite space, and then clearly to feel that in this infinitely extended element of the light something spiritual must live, something which weaves this web of light in space; to concentrate upon these thoughts, to live in them—here we have something universally human, presented not through dogma but through universal feeling. Or again, to perceive the warmth of nature, to feel how through the universe, along with the warmth, something moves in which there is spirit. Then, out of certain relationships in our own organism with the feeling of love, to concentrate on the thought of how warmth can exist spiritually, how it lives pulsing through the world. Then, to sink oneself into what we can learn from intuitions given to us by modern occult teaching. Then to take counsel with those who know something in this realm as to concentrating in the right way upon world thoughts, cosmic thoughts. And further, the ennobling, the cleansing, of moral perceptions, whereby we come to understand that what we feel to be moral is reality. So we rise above the prejudice that these moral feelings are something transitory; we realise that they live on, are stamped into us as moral realities. We learn to feel the responsibility of being placed in the world as conscious beings, together with our moral feelings. All esoteric life is fundamentally directed towards universally human experiences of this kind.
I will now describe how far we can go through exercises which take their start in this way from human nature, if only we devote ourselves to a clear-sighted examination of our own human nature. From this beginning we come to a loosening of the connection between the physical body and the etheric body, and to a new kind of knowledge. We give birth as it were, to a second man within ourselves, so that we are no longer so firmly connected with the physical body as before. And in the finest moments of life we feel the etheric and astral bodies as though enclosed in an external sheath, and thereby know ourselves to be free from the instrument of the physical body. That is what we attain. We shall then be led to see our physical body in its true being, and to recognise how it affects us when we are within it. We become aware of the whole working of the physical body upon us only when we have in a certain sense come out of it, like the snake which after casting its skin can look upon the skin from outside, though feeling it as a part of itself. Through the first stages of Initiation we learn in like manner to feel ourselves free from the physical body, and learn to recognise it. At this moment quite special feelings will steal over us, which may be described as follows. (There are so many different experiences along the path of Initiation that it has not yet been possible to describe them all. In Knowledge of the Higher Worlds you will find much on the subject, but there is a great deal more.)
The first experience, open to nearly everyone who turns from ordinary life to pursue the path of knowledge, leads us to say, in accordance with our feeling: ‘This physical body as it is, as it appears to me, has not been formed by myself. Most certainly I have not made this physical body, through which I have been brought to be what I am in the world. Without this body, the Ego which I now regard as my great ideal, would not have arisen within me. I have become what I am only through having kept my physical body riveted upon me.’
At first all this gives rise to something like resentment, bitterness, against the Cosmic Powers. It is easy to say, ‘I will not cherish this resentment.’ But when there arises before us in melancholy majesty a picture of what we have become through being bound up with the physical body, the effect is overwhelming. We feel something like bitter hatred for the Cosmic Powers on this account. But now our occult training must be so far advanced that we overcome this hatred and on a higher level can say with our whole being, with our individuality which has already come down into repeated incarnations, that we ourselves are responsible for what our physical body has become. When we have mastered the bitterness, we experience the perception, already often described: ‘Now I know I am that very thing which appears there as the changed form of my physical being. That I am myself. But because my physical being was crushing me to death, I knew nothing of it.’
We stand here before the significant meeting with the Guardian of the Threshold. But if we come so far, if through the strenuousness of our exercises we experience what has just been said, then from out of what is common to human nature we recognise that we are as we are in our present form as the result of preceding incarnations. But we also recognise that we can experience the deepest pain and must work our way out beyond this pain to the overcoming of our present existence. And for every man who is sufficiently far advanced and has experienced these feelings in all their intensity, who has looked upon the Guardian of the Threshold, there arises of necessity an Imaginative picture, a picture not painted by constraint, as in Jesuitism, from passages in the Bible but a picture that each man experiences through having felt, in a general human sense, what he is. Through these experiences he will quite naturally come to know the picture of the Divine Ideal-Man, who like us lived in a physical body, and who like us in this physical body felt all that a physical body can bring about. The Temptation, and the picture of it as presented to us in the synoptic Gospels, the leading of Christ Jesus to the mountain, the promise of all external realities, the desire to cling to these outer realities, the temptation to remain attached to matter: in short, the temptation to remain with the Guardian of the Threshold and not to pass beyond him appears to us in the great Imaginative picture of Christ Jesus standing on the mountain, with the Tempter beside Him—a picture that would have arisen before us even if we had never heard of the Gospels. And then we know that he who wrote the story of the Temptation depicted his own experience of seeing, in the spirit, Christ Jesus and the Tempter. Then we know it is true in the Spirit that the writer of the Gospel has described something that we ourselves can experience even if we knew nothing of the Gospels. Thus we shall be led to a picture which is similar to the picture in the Gospels. We gain for ourselves what stands in the Gospels. Nothing is forced upon us; everything is drawn forth from the depths of our own nature. We proceed from the universally human and bring forth the Gospels afresh through our occult life. We feel ourselves at one with the writers of the Gospels.
Then there arises within us another feeling, a next step along the occult path. We feel how the Tempter has grown into a powerful Being who is behind all the phenomena of the world. Yes, we learn indeed to know the Tempter, but by degrees we learn in a certain way to value him. We learn to say: ‘The world spread out before us, whether it be Maya or something else, has its right to exist; it has revealed something to me.’ Then comes a second feeling, a quite definite one for every person who fulfils the conditions of a Rosicrucian initiation. The feeling arises: ‘We belong to the Spirit Who lives in all things, and with Whom we have to reckon. We cannot in the least comprehend the Spirit if we do not surrender ourselves to it.’ Then fear comes over us. We experience fear such as every real knower must undergo; a feeling for the greatness of the Cosmic Spirit who pervades the world. We are in the presence of this greatness and we feel our own powerlessness. We feel also what we might have become in the course of the earth's history, or in that of the Cosmos. We feel our own impotent existence so far removed from Divine existence. We feel fear in face of the ideal we must come to resemble, and of the magnitude of the effort which should lead us to that ideal. As through esotericism we must feel the whole magnitude of the effort, so must we feel this fear as a struggle we take upon ourselves, a wrestling with the Spirit of the Cosmos. When we feel our own littleness, and the necessary struggle laid upon us to attain our ideal, to become one with that which works and weaves in the world—when we experience this with fear, then only may we lay fear aside and betake ourselves to the path, to the paths which lead us to our ideal. And if we feel this completely and rightly, there comes before us yet another significant Imagination. If we had never read a Gospel, if mankind had never had such an external book, a spiritual picture would rise before our clairvoyant sight.
We are led out into the solitude which stands clearly before the inner eye, and we are brought before the picture of the Ideal Man who in a human body experienced all the immeasurable fears and anguish that we ourselves can taste in this moment. The picture of Christ in Gethsemane stands before us, as He experienced fear to an overwhelmingly intensified degree, the fear that we ourselves must feel on the path of Initiation, the fear that wrung from His brow the Bloody Sweat. That is the picture we encounter at a certain point on our occult path, independently of all external documents. So we have, standing before us like two great pillars on the occult path, the story of the Temptation experienced spiritually, and the scene on the Mount of Olives experienced spiritually. And then we understand the words: Watch and pray, and live in prayer, so that you will never be tempted to remain standing at any one point, but will continually stride forward.
This means that first of all we experience the Gospel; we experience everything so that we could write it down just as the writers of the Gospels have described it. For we do not need to take these two pictures from the Gospel; we can take them out of our own inner consciousness; we can bring them forth out of the Holy of Holies of the soul. No teacher is needed to come and say: ‘You must place before yourself in imagination the Temptation, and the scene on the Mount of Olives.’ We need only bring before ourselves that which can be developed in our consciousness through meditation, purification of our common human feelings, and so on. Then, without constraint from anyone, we call forth the Imaginations which are contained in the Gospels.
In the Jesuit spiritual movement the pupil had the Gospels given to him first, and afterwards he experienced what the Gospels describe. The way we have indicated today shows that when a man has taken the path of the spiritual life, he experiences occultly that which is connected with his own life, and thereby can experience through himself the pictures, the Imaginations, of the Gospels.
Zweiter Vortrag
Gestern versuchte ich eine Vorstellung hervorzurufen von einer Art Initiation, wie sie gegenüber unserer Schätzung der Menschennatur nicht sein soll, also von einer Initiation, von einer Aneignung gewisser okkulter Fähigkeiten, wie wir sie beim Jesuitismus finden und die wir gegenüber gereinigten und geläuterten okkulten Anschauungen nicht als eine gute ansehen können. Es wird nunmehr meine Aufgabe sein, namentlich den Weg des Rosenkreuzers als denjenigen aufzuzeigen, welcher alle Schätzung gegenüber der Menschennatur, die wir als die unsrige erkennen können, wirklich auch zu der seinigen macht. Dazu wird es allerdings notwendig sein, daß wir uns zuerst über einige Begriffe verständigen.
Aus Auseinandersetzungen, die verschiedentlich bisher gepflogen worden sind, wissen wir, daß die Rosenkreuzer-Einweihung im wesentlichen ein Ausbau der christlichen Einweihung überhaupt ist, so daß man von ihr als einer christlich-rosenkreuzerischen Einweihung sprechen kann. Und in früheren Vortragszyklen sind einander gegenübergestellt worden die rein christliche Einweihung mit ihren sieben Stufen und die Rosenkreuzer-Einweihung mit ihren ebenfalls sieben Stufen. Aber nun muß darauf aufmerksam gemacht werden, daß das Prinzip des Fortschrittes der menschlichen Seele auch gegenüber der Initiation oder Einweihung durchaus gewahrt werden muß. Wir wissen, daß die Rosenkreuzer-Einweihung so recht ihren Anfang genommen hat etwa um die Zeit des dreizehnten Jahrhunderts herum, und daß sie dazumal von denjenigen Individualitäten, welche die tieferen Geschicke der menschlichen Entwickelung zu lenken haben, als die für die fortgeschrittenere menschliche Seele richtige Einweihung anerkannt werden mußte. Schon daraus muß aber eigentlich ersichtlich sein, daß die Einweihung des Rosenkreuzers überhaupt mit der Fortentwicklung der menschlichen Seele rechnet, und daß sie daher ganz besonders berücksichtigen muß, daß diese Entwickelung der menschliche Seele seit dem dreizehnten Jahrhundert auch wieder ihren Fortgang genommen hat; daß also die Seelen, welche heute der Initiation zugeführt werden sollen, nicht mehr auf dem Standpunkte des dreizehnten Jahrhunderts stehen können. Auf dieses möchte ich insbesondere deshalb hinweisen, weil in unserer heutigen Zeit so sehr die Sehnsucht besteht, alles mit irgendeiner Marke, mit irgendeinem Schlagworte zu belegen. Aus dieser Unsitte heraus — nicht aus irgendeinem berechtigten Grunde — ist eine Bezeichnung gerade unserer anthroposophischen Strömung entstanden, die nach und nach zu einer Art von Kalamität führen könnte. So richtig es ist, daß innerhalb unserer Strömung das, was das Prinzip des Rosenkreuzertums genannt werden muß, voll gefunden werden kann, so daß man innerhalb unserer anthroposophischen Strömung eindringen kann in die Quellen des Rosenkreuzertums, — so wahr es auf der einen Seite ist, daß sich diejenigen, welche durch die Mittel unserer heutigen anthroposophischen Vertiefung eindringen in die Quellen des Rosenkreuzertums, sich Rosenkreuzer nennen können, so sehr muß es aber auch auf der anderen Seite betont werden, daß namentlich Außenstehende kein Recht dazu haben, die Art der anthroposophischen Strömung, die wir vertreten, die Rosenkreuzerströmung zu nennen, einfach aus dem Grunde, weil damit — ob es bewußt oder unbewußt geschieht — unsere Strömung mit einer ganz falschen Marke bezeichnet wird. Wir stehen nicht mehr auf dem Standpunkte, auf dem die Rosenkreuzer vom dreizehnten Jahrhundert durch die folgenden Jahrhunderte hindurch gestanden haben, sondern wir rechnen mit dem Fortschritt der menschlichen Seele. Deshalb darf das, was in meiner Schrift «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» als der geeignetste Weg hinauf in die geistigen Sphären gezeigt ist, auch nicht ohne weiteres verwechselt werden mit dem, was man als Rosenkreuzerweg bezeichnen kann. So kann man also durch unsere Strömung in das wahre Rosenkreuzertum eindringen, darf aber die Sphäre unserer Geistesströmung, die ein viel weiteres Gebiet als das der Rosenkreuzer umfaßt, nämlich das der gesamten Theosophie, nicht als eine rosenkreuzerische bezeichnen; es muß unsere Strömung schlechthin als die ‘Geisteswissenschaft von heute’, als die anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft vom zwanzigsten Jahrhundert bezeichnet werden. Und insbesondere Außenstehende würden sich — mehr oder weniger unbewußt — einer Art von Mißverständnis unterziehen, wenn sie unsere Richtung schlechtweg als die “rosenkreuzerische’ bezeichneten. Das aber muß uns eigen sein als eine im eminenten Sinne rosenkreuzerische Errungenschaft seit dem Aufgehen des modernen okkulten Geisteslebens im dreizehnten Jahrhundert, daß alle heutige Initiation im tiefsten Sinne des Wortes schätzen und anerkennen muß als ein Selbständiges im menschlichen Innern das, was wir als das allerheiligste Willenszentrum des Menschen bezeichnen, wie schon gestern angedeutet worden ist. Und weil durch die okkulten Methoden, die gestern gekennzeichnet worden sind, der Wille des Menschen gleichsam überwältigt wird, geknechtet wird und in eine ganz bestimmte Richtung hineingeführt wird, deshalb muß vom wahren Okkultismus diese Richtung energisch abgewiesen werden.
Bevor wir uns nun auf eine Charakteristik des Rosenkreuzertums und auf eine Charakteristik der Initiation von heute überhaupt einlassen, wollen wir zunächst dasjenige nennen, was wieder entscheidend geworden ist dafür, daß selbst die Rosenkreuzer-Initiation vom dreizehnten, vierzehnten, fünfzehnten — auch noch vom sechzehnten, siebzehnten Jahrhundert wieder modifiziert werden mußte gegen unsere Zeit hin. Das Rosenkreuzertum der vorigen Jahrhunderte konnte nämlich noch nicht mit einem Geisteselement rechnen, das seither in die Menschheitsentwickelung eingezogen ist, und ohne das man heute nicht mehr auskommen kann schon in den Grundelementen aller jener Geistesströmungen, die auf dem Boden des Okkultismus erwachsen, also in irgendeiner theosophischen Geistesströmung. Aus Gründen, die uns innerhalb dieser Vorträge noch genauer vor die Seele treten werden, gehörte viele Jahrhunderte hindurch zu den äußeren exoterischen Lehren des Christentums nicht dasjenige, was heute schon im Ausgangspunkte unserer geisteswissenschaftlichen Erkenntnis liegen muß: die Lehre von Reinkarnation und Karma, von den wiederholten Erdenleben. Diese Lehre von Reinkarnation und Karma ist daher auch noch nicht im eminentesten Sinne in die ersten Stufen der Rosenkreuzer-Initiation etwa gleich im dreizehnten Jahrhundert eingezogen. Man konnte weit kommen: bis zur vierten, fünften Stufe des Rosenkreuzertums hinauf — man konnte durchmachen, was unter den Stufen der Rosenkreuzer-Initiation genannt wird das rosenkreuzerische Studium, die Aneignung der Imagination, die Aneignung der okkulten Schrift, die Auffindung des Steines der Weisen, und auch schon etwas erleben von dem, was man den mystischen Tod nennt — bis zu dieser Stufe konnte man kommen und konnte außerordentlich hohe okkulte Erkenntnisse gewinnen, brauchte aber noch nicht volle Klarheit zu erlangen über die so aufhellenden Lehren von Reinkarnation und Karma.
Gegenwärtig aber müssen wir uns darüber klar sein, daß durch das fortgeschrittene Denken der Menschheit innerhalb dieses Denkens Gedankenformen hereingetreten sind, durch die wir, wenn wir nur konsequent das denken, was heute schon leicht exoterisch, äußerlich gedacht werden kann, unbedingt zu der Anerkennung der wiederholten Erdenleben und damit auch zur Anerkennung der Karma-Idee kommen können. Was in meinem zweiten Rosenkreuzerdrama «Die Prüfung der Seele» von Straders Munde gesagt wird, daß der konsequente Denker heute, wenn er nicht mit allem brechen will, was die Gedankenformen der letzten Jahrhunderte gebracht haben, zuletzt bei der Anerkennung von Karma und Reinkarnation anlangen muß — das ist etwas, was durchaus in den Tiefen des heutigen Geisteslebens wurzelt. Und weil es sich langsam vorbereitet hat und in den Tiefen unseres Geisteslebens wurzelt, deshalb tritt es auch nach und nach im abendländischen Geistesleben wie selbständig hervor. Merkwürdig selbständig stellt sich — allerdings nur bei einzelnen hervorragenden Denkern — die Notwendigkeit ein, die wiederholten Erdenleben anzuerkennen. Man braucht nur auf manches aufmerksam zu machen, was entweder willkürlich oder unwillkürlich von unserer heutigen Literatur ganz vergessen wird, was zum Beispiel in so wunderbarer Weise aufgetreten ist bei Lessing in der «Erziehung des Menschengeschlechts». Sehen wir doch, wie Lessing, der große Geist des achtzehnten Jahrhunderts, der auf dem Gipfelpunkt seines Lebens die Summe seiner Gedanken zieht und die «Erziehung des Menschengeschlechts» schreibt, wie durch eine Eingebung auf den Gedanken der wiederholten Erdenleben kommt. So stellt sich wie durch eine innere Notwendigkeit die Idee der wiederholten Erdenleben in das moderne Leben hinein. Und diese Idee muß berücksichtigt werden; anders allerdings als in unserer Naturgeschichte oder in unserem modernen Bildungsleben dergleichen berücksichtigt wird. Denn da berücksichtigt man es nach dem bekannten Rezept, daß man alten Leuten, wenn sie gescheit gewesen sind, schon etwas verzeihen muß. Und wenn man auch Lessing in seinen früheren Schöpfungen anerkennen kann, so glaubt man doch annehmen zu müssen, daß er in seinen späteren Jahren etwas schwächlich geworden ist, wenn er da auf die Idee der wiederholten Erdenleben gekommen ist. Aber auch sonst tritt uns in der neueren Zeit diese Idee sporadisch entgegen. Ein Psychologe des neunzehnten Jahrhunderts, Droßbach, hat — wie es nur möglich war im neunzehnten Jahrhundert — von dieser Idee gesprochen. Ohne Okkultismus, rein durch Betrachtung dessen, was die Natur darbietet, suchte Droßbach auf seine Art als Psychologe die Idee der wiederholten Erdenleben festzustellen. Und weiter: Eine kleine Gesellschaft hat um die Wende der ersten und zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, als die fünfziger Jahre herankamen, einen Preis ausgeschrieben für die beste Schrift über die Unsterblichkeit der Seele. Das war eine ganz merkwürdige Tat im deutschen Geistesleben. Sie ist wenig bekannt geworden. Ein kleiner Kreis schreibt einen Preis aus für die beste Schrift über die Unsterblichkeit der Seele! Und siehe da, die preisgekrönte Schrift von Widenmann beschäftigte sich damit in der Weise, daß sie die Unsterblichkeit der Seele im Sinne der wiederholten Erdenleben auffaßt — allerdings noch unvollkommen, wie es sein mußte in den fünfziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, wo die Gedankenformen noch nicht so weit ausgebaut waren.
So könnte man Verschiedenes anführen, wo diese Idee der wiederholten Erdenleben hereinsprang als etwas, was sich wie ein Postulat, wie eine Forderung des neunzehnten Jahrhunderts ausnahm. Daher konnte auch in meiner kleinen Schrift «Reinkarnation und Karma» und dann auch in der «Theosophie» mit den Gedankenformen der Naturwissenschaft — ausgestaltend diese Gedankenformen mit Bezug auf die menschliche Individualität im Gegensatz zur tierischen Gattung — aufgebaut werden die Idee von den wiederholten Erdenleben und vom Karma.
Über eines müssen wir uns aber klar sein: es besteht ein gewaltiger Unterschied, nicht in der Idee von den wiederholten Erdenleben selbst, sondern zwischen der Art und Weise, wie man rein in Gedanken im Abendlande zu dieser Idee gekommen ist, und zwischen dem Wege, wie zum Beispiel der Buddhismus diese Idee vertritt. Da ist es schon interessant, einen Blick auf die Art und Weise zu werfen, wie Lessing in seiner «Erziehung des Menschengeschlechts» auf diese Idee der wiederholten Erdenleben gekommen ist. Das Resultat läßt sich ja selbstverständlich nicht nur vergleichen, sondern gleich bezeichnen mit dem, was die wiederholten Erdenleben im Buddhismus sind; aber der Weg ist bei Lessing ein ganz anderer. Man hat ja auch den Weg, wie Lessing dazu kam, durchaus nicht gekannt. Wie kam nun Lessing dazu?
Das kann man ganz genau sehen, wenn man die «Erziehung des Menschengeschlechts» durchnimmt. Man kann sich ja sagen: innerhalb der Entwicklung der Menschheit ist im strengsten Sinne ein Fortschritt zu beobachten. Lessing drückt dies nun so aus: Dieser Fortschritt ist eine Erziehung der Menschheit durch die göttlichen Mächte. Und dann sagt er weiter: Die Gottheit gab dem Menschen ein erstes Elementarbuch in die Hand: das Alte Testament. Dadurch wurde eine gewisse Stufe der menschlichen Entwickelung begründet. Und als das Menschengeschlecht weiter fortgeschritten war, kam das zweite Elementarbuch: das Neue Testament. Und so sieht Lessing in unserer Zeit etwas, was über das Neue Testament hinausgeht: eine selbständige Empfindung der Menschenseele von dem Wahren, Guten und Schönen. Das ist ihm eine dritte Stufe der göttlichen Erziehung des Menschengeschlechtes. In grandioser Weise ist dieser Gedanke der Erziehung des Menschengeschlechtes durch die göttlichen Mächte durchgeführt.
Und nun entstand für ihn der Gedanke: Wie ist dieser Fortschritt einzig und allein zu erklären?
Lessing kann ihn sich nicht anders erklären, als daß er jede Seele teilnehmen läßt an jeder Kulturepoche der Menschheit, wenn es überhaupt einen Sinn haben soll, daß in der Menschheitsentwickelung ein Fortschritt ist. Denn es hätte keinen Sinn, wenn die eine Seele nur lebte in der Kulturepoche des Alten Testamentes oder eine andere nur in der Epoche des Neuen Testamentes. Es hat nur einen Sinn, wenn die Seelen hindurchgeführt werden durch alle Kulturepochen und teilnehmen an allen Erziehungsstufen der Menschheit. Mit anderen Worten: wenn also die Seele in wiederholten Erdenleben lebt, dann hat die fortschreitende Erziehung des Menschengeschlechtes ihre gute Bedeutung.
Damit springt die Idee der wiederholten Erdenleben aus Lessings Kopfe heraus als eine solche, die dem Menschen zugeordnet ist. Denn im tieferen Sinne liegt für Lessing folgendes zugrunde: Wenn eine Seele zur Zeit des Alten Testamentes verkörpert war, so hat sie aufgenommen, was sie damals aufnehmen konnte; wenn sie dann in einer späteren Zeit wieder erscheint, so trägt sie die Früchte dieses vorangegangenen Lebens hinüber in das nächste, die Früchte des zweiten Lebens wieder in das folgende und so fort. So greifen die aufeinanderfolgenden Stufen in die Entwickelung ein. Und was sich eine Seele erringt, das hat diese Seele nicht bloß für sich, sondern für die ganze Menschheit errungen. Die Menschheit wird ein großer Organismus, und die Reinkarnation wird für Lessing notwendig, damit das ganze Menschengeschlecht vorrücken kann. So ist es die geschichtliche Entwickelung, die Angelegenheit der ganzen Menschheit, von der Lessing ausgeht und getrieben wird zur Anerkennung der Reinkarnation.
Anders ist es, wenn wir dieselbe Idee im Buddhismus aufsuchen. Da hat es der Mensch mit sich zu tun, mit seiner eigenen Psyche bloß. Da sagt sich die einzelne Seele: Ich bin versetzt in die Welt der Maja; die Begierde hat mich in die Welt der Maja gebracht, und in den aufeinanderfolgenden Inkarnationen befreie ich mich als einzelne Seele von den irdischen Inkarnationen! — Da ist es eine Angelegenheit der einzelnen Individualität; da ist der Blick gerichtet auf diese einzelne Individualität.
Das ist der große Unterschied im Wege: ob man die Sache von innen ansieht, wie im Buddhismus, oder von außen, wie Lessing, der die ganze Menschheitsentwickelung überblickt. Überall kommt dasselbe heraus, aber der Weg ist ein ganz anderer gewesen im Abendlande. Während sich der Buddhist beschränkt auf eine Angelegenheit der einzelnen individuellen Seele, ist der Blick des abendländischen Menschen gerichtet auf die Angelegenheit der ganzen Menschheit; der abendländische Mensch fühlt sich mit allen Menschen verbunden als einem einheitlichen Organismus.
Was hat denn dem abendländischen Menschen diese Notwendigkeit beigebracht, nicht nur an den einzelnen Menschen zu denken, sondern bei den wichtigsten Angelegenheiten immer im Auge zu haben, daß man es mit den Angelegenheiten der gesamten Menschheit zu tun hat?
Diese Notwendigkeit ist in ihm dadurch entstanden, daß er in seine Gemütssphäre, in seine Gefühlswelt aufgenommen hat die Worte des Christus Jesus von der menschlichen Verbrüderung über alle Nationalitäten, über alle Rassencharaktere hinweg, von der gesamten Menschheit als eines großen Organismus. Deshalb ist es interessant zu sehen, wie auch bei der zweiten Persönlichkeit, von der ich sprach, bei Droßbach, das Denken — allerdings noch unvollkommen, weil die naturwissenschaftlichen Ideen der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts noch nicht die entsprechenden Gedankenformen hervorgebracht hatten — nicht den buddhistischen Pfad nimmt, sondern einen universell kosmischen. Droßbach geht von naturwissenschaftlichen Gedanken aus und betrachtet die Seele im Kosmischen. Er kann sie sich nicht anders denken, als daß sie sich wie der Same durch die äußere Form hindurchzieht, daher auch wiedererscheint in anderen äußeren Formen und deshalb reinkarniert erscheint. Phantastisch taucht dieser Gedanke bei Droßbach auf, indem er meint, daß sich die Welt selbst verwandeln müsse, während Lessing an kurze und zweifellos richtige Zeiträume gedacht hat. Und ganz richtig denkt wieder Widenmann in seiner preisgekrönten Schrift über die Unsterblichkeit der Seele in bezug auf die Frage der Reinkarnation.
So dringen ganz sporadisch diese Ideen durch diese Geister. Und richtig ist es, daß trotz des mangelhaften Gedankenganges diese Ideen herausspringen — und nicht nur bei diesen, sondern auch noch bei anderen Geistern. Denn das ist der große Umschwung, den die menschliche Seelenentwickelung vom achtzehnten bis zum zwanzigsten Jahrhundert herauf genommen hat, daß wir sagen müssen: Wer heute anfängt mit dem Studium des Weltenganges, der muß sich vor allem jene Gedankenformen aneignen, die heute ganz selbstverständlich zu der Annahme, zu der Glaubhaftmachung von Reinkarnation und Karma führen. Also war zwischen dem dreizehnten und dem achtzehnten Jahrhundert das menschliche Denken noch nicht so weit, daß es durch sich selbst zur Anerkennung der Reinkarnation hat kommen können. Aber man muß immer ausgehen von dem Boden, auf dem jeweilig das menschliche Denken in seiner höchstentwickelten Form steht. Daher ist heute der Ausgang zu nehmen von dem Denken, das logisch — das heißt hypothetisch richtig — die Idee der wiederholten Erdenleben von der Naturwissenschaft aus betrachten kann. So schreiten die Zeiten vor.
Ohne den rosenkreuzerischen Weg schon heute zu charakterisieren, werden wir das eigentlich Wesentliche sowohl des rosenkreuzerischen wie auch des heutigen Erkenntnisweges einmal hervorheben. Im abstrakten Sinne können wir sagen: Dieses Charakteristische besteht darin, daß ein jeder, der Ratschläge und Anleitungen gibt zur Initiation, im tiefsten Sinne die Selbständigkeit und Unantastbarkeit der Willenssphäre des Menschen schätzt. Daher ist das Wesentliche, worauf es ankommt, das Folgende: Durch eine ganz besondere Art moralischer Kultur, durch eine besondere Art geistiger Kultur muß das gewöhnliche Gefüge von physischem Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich anders gemacht werden, als es von Natur aus ist. Und sowohl diejenigen Anweisungen, die gegeben werden zur Pflege der moralischen Gefühle, wie auch die Anweisungen, die zur Konzentrierung des Denkens, zur Meditation gegeben werden, alle streben zuletzt auf das eine Ziel hin: das geistige Gefüge, durch das der Ätherleib und der physische Leib des Menschen zusammenhängen, zu lockern; so daß nicht mehr so fest, als es uns von Natur aus gegeben ist, unser Ätherleib in den physischen Leib hineingefügt bleibt. Alle Übungen streben dieses Herausheben, diese Lockerung des Ätherleibes an. Dadurch aber wird eine andere Verbindung auch zwischen dem Astralleib und dem Ätherleib herbeigeführt. Dadurch, daß in unserm gewöhnlichen Leben der Ätherleib und der physische Leib bis zu einem hohen Grade in einer festen Verbindung sind, kann unser Astralleib in diesem alltäglichen gewöhnlichen Leben gar nicht alles das empfinden, gar nicht erleben, was in seinem Ätherleibe vorgeht. Der Ätherleib sitzt eben drinnen im physischen Leib, und dadurch daß er drinnen sitzt, nehmen unser Astralleib und unser Ich nur durch den physischen Leib alles das wahr, was ihnen der physische Leib von der Welt zukommen und was er sie durch das Instrument des Gehirns denken läßt. Der Ätherleib steckt zu sehr im physischen Leibe drinnen, als daß er als eine selbständige Wesenheit, als ein selbständiges Erkenntniswerkzeug und auch Gefühls- und Willenswerkzeug von dem Menschen im gewöhnlichen Leben empfunden werden könnte. Die Anstrengungen im konzentrierten Denken, wie heute die Anleitungen dazu gegeben werden, und wie sie auch von den Rosenkreuzern gegeben wurden, die Anstrengungen der Meditationen, die Läuterung der moralischen Empfindungen, das alles bewirkt zuletzt, wie man nachlesen kann in dem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», daß der Ätherleib so selbständig wird, wie es in diesem Buche beschrieben ist. So daß man dazu kommt, so wie wir unsere Augen zum Sehen, unsere Hände zum Greifen benutzen und so weiter, den Ätherleib mit seinen Organen auch zu benutzen, um dann aber nicht in die physische Welt, sondern in die geistige Welt hineinzuschauen. Die Art, wie wir unser Innenleben zusammennehmen, in sich konzentrieren, arbeitet auf die Verselbständigung des Ätherleibes hin.
Notwendig aber dazu ist, daß wir uns vorher, wenigstens probeweise, durchdringen mit der praktischen Karma-Idee. Und wir durchdringen uns praktisch mit der Karma-Idee, wenn wir ein gewisses Gleichmaß der Moral, der gefühlsmäßigen Seelenkräfte herstellen. Ein Mensch, der nicht den Gedanken bis zu einem gewissen Grade fassen kann: An dem, was mich treibt, bin ich doch letzten Endes selbst schuldig —, der wird nicht gut vorwärtskommen können. Ein gewisser Gleichmut und ein Verstehen, wenn auch nur ein rein hypothetisches Verstehen gegenüber dem Karma ist als Ausgangspunkt notwendig. Ein Mensch, der gar nicht von seinem Ich loskommt, der an seiner engbegrenzten Gefühlsweise und Empfindungsweise so hängt, daß er immer wieder nicht sich, sondern andern die Schuld beimißt, wenn ihm etwas nicht gelingt; ein Mensch, der immer von dem Gefühl durchdrungen ist: die Welt, oder ein Teil meiner Umgebung, ist mir zuwider! —, der also in einem gewissen Grade, trivial zu sprechen, eine «Z’widerwurz’n» ist, der nicht hinauskommt über das, worüber man hinauskommt, wenn man sich mit seinem gewöhnlichen Denken zurechtlegt, was man aus der exoterischen Theosophie lernen kann — ein solcher Mensch wird außerordentlich schwer Fortschritte machen. Daher ist es gut, wenn wir uns zur Entwickelung des Gleichmuts und der Gelassenheit unserer Seele damit bekanntmachen, daß, wenn uns etwas, namentlich auf dem okkulten Pfade, nicht gelingt, wir nicht andern, sondern uns selbst die Schuld geben. Das trägt zum Vorwärtskommen am meisten bei. Am wenigsten trägt es zum Vorwärtskommen bei, wenn wir immer in der Außenwelt die Schuld suchen wollen, immer die Methoden ändern wollen und so weiter. Das ist wichtiger, als es vielleicht erscheint. Immer ist es besser, wenn wir uns in jedem Augenblick recht sehr prüfen, wie wenig weit wir darin gekommen sind, in uns selbst die Schuld zu suchen, wenn uns der Fortschritt nicht gelingen will. Das ist nämlich schon ein ganz bedeutender Fortschritt, wenn wir uns eines Tages entschließen können, immer in uns selber die Schuld zu suchen. Dann werden wir sehen, daß wir nicht nur in Dingen, die ferner liegen, vorwärtskommen, sondern sogar in Dingen des äußeren Lebens. Die, welche etwas von diesen Dingen wissen, werden es jederzeit bezeugen können, daß man durch den Gedanken, in sich selbst die Schuld des Nichtgelingens zu suchen, etwas findet, was uns gerade das äußere Leben leicht, erträglich macht. Wir werden viel leichter fertig mit dem, was uns umgibt, wenn wir diesen Gedanken in Wahrheit fassen können. Wir werden dann auch über manches Griesgrämige und Hypochondrische, über manches Klagen und Lamentieren hinauskommen und unsern Weg ruhiger gehen. Denn wir sollten bedenken, daß in jeder wahren neueren Initiation jeder, der einen Ratschlag gibt, ja die strengste Verpflichtung hat, in das innerste Heiligtum der Seele nicht hineinzudringen, so daß wir schon in bezug auf das Innerste der Seele etwas selbst übernehmen müssen und nicht klagen dürfen, daß wir vielleicht nicht die rechten Ratschläge bekommen. Die Ratschläge können richtig sein und die Sache braucht dennoch nicht zu gehen, wenn wir den gekennzeichneten Entschluß nicht fassen.
Dieser Gleichmut, diese Gelassenheit, wenn wir einmal gewählt haben — und das Wählen soll nur aus ernstem Entschluß heraus geschehen —, ist ein guter Boden, auf dem sich das Meditieren im Sichhingeben an Gefühle und an Gedanken aufbauen kann. Und dann ist bei allem, was auf rosenkreuzerischem Boden steht, bedeutsam, daß wir in allen Meditationen, Konzentrationen und so weiter nicht auf etwas gewiesen werden, was doch nur wie ein Dogma sein kann; sondern auf das allgemein Menschliche werden wir gewiesen.
In einem Abwege, der gestern gekennzeichnet worden ist, wird der Ausgang genommen von dem, was doch zuerst nur dem Menschen als persönlicher Inhalt gegeben wird. Aber wie, wenn dieser Inhalt überhaupt erst durch die okkulte Erkenntnis bewiesen werden müßte, wenn er gar nicht von vornherein feststünde? Auf solchen Boden aber muß sich stellen, was auf rosenkreuzerischem Prinzip fußt. Wir müssen annehmen, daß wir gar nicht in der Lage sind von vornherein etwas auszumachen, wenn wir uns nur auf äußere materielle Dokumente stützen, zum Beispiel bei dem, was als das Ereignis von Golgatha stattgefunden hat. Denn wir sollen ja diese Dinge erst durch den okkulten Weg kennenlernen, dürfen sie also nicht von vornherein voraussetzen. Deshalb wird von allgemein Menschlichem ausgegangen, von dem, was vor jeder Seele gerechtfertigt werden kann. Ein Blick in die große Welt, sagen wir, bewundernd die Offenbarungen des Lichtes in der Tagessonne und fühlend, daß das, was unser Auge vom Lichte sieht, nur der äußere Schleier des Lichtes, die äußere Offenbarung, oder wie man in der christlichen Esoterik sagt, die Herrlichkeit des Lichtes ist, und dann sich hingebend dem Gedanken, daß hinter dem äußeren sinnlichen Lichte etwas ganz anderes verborgen sein muß: das ist etwas allgemein Menschliches. Ausgebreitet durch das räumliche All das Licht zu denken, zu schauen, und dann sich darüber klar zu werden, daß in diesem sich ausbreitenden Element des Lichtes leben muß etwas Geistiges, welches dieses Gewebe des Lichtes durch den Raum webt — sich auf diesen Gedanken konzentrieren, in diesem Gedanken leben: dann haben wir etwas ganz allgemein Menschliches, das nicht durch ein Dogma, sondern das durch eine allgemeine Empfindung hingestellt wird. Oder weiter: Empfinden die Wärme der Natur, empfinden, wie da durch die Welt mit der Wärme etwas wogt, in dem Geist ist; und dann aus gewissen Verwandtschaften in unserm eigenen Organismus mit den Empfindungen der Liebesgefühle sich auf den Gedanken konzentrieren: wie Wärme sein kann, geistig, wie sie durch die Welt pulsierend lebt — dann sich vertiefen in das, was wir erlernen können aus den Intuitionen, die uns aus der modernen Geheimlehre gegeben sind, und dann sich beraten mit denjenigen, die auf diesem Gebiete etwas wissen, wie man sich in der richtigen Weise konzentrieren kann auf Gedanken, die Weltgedanken, die kosmische Gedanken sind. Und weiter: Veredelung, Läuterung der moralischen Empfindungen, wodurch wir zu dem Verständnis gelangen, daß das, was wir in dem Moralischen empfinden, Realität ist, und wodurch wir über das Vorurteil hinauskommen, daß unsere moralischen Empfindungen etwas Vorübergehendes wären, so daß wir uns klar sind: was wir jetzt empfinden, das lebt als moralischer Einschlag, als moralische Wesenheit weiter. — Da lernt der Mensch die Verantwortlichkeit fühlen für das Sichhineingestelltwissen in die Welt mit dem, was seine moralischen Gefühle sind. Alles esoterische Leben ist im Grunde genommen auf solches allgemein Menschliches hin gerichtet.
Heute aber soll geschildert werden, wohin wir kommen, wenn wir uns in solcher Weise Exerzitien hingeben, die von dem ausgehen, wozu wir durch unsere menschliche Natur kommen können, wenn wir uns nur in kluger Selbstbeschauung unserer Menschennatur überlassen. Wenn wir davon ausgehen, dann kommen wir dazu, die Verbindung zwischen dem physischen Leib und dem Ätherleib zu lockern und eine andere Erkenntnis zu erlangen, als es gewöhnlich der Fall ist. Wir gebären gleichsam aus uns selbst einen zweiten Menschen, so daß wir nicht mehr so fest verbunden sind mit dem physischen Leibe als sonst, und wir den Ätherleib und Astralleib gleichsam wie in einer äußeren Hülle drinnen stecken haben in den schönsten Momenten des Lebens und uns dadurch frei wissen von dem Werkzeuge des physischen Leibes. Das ist es, was wir so erreichen. Allerdings werden wir dann dazu geführt, den physischen Leib in seiner wahren Wesenheit an uns zu sehen und zu erkennen, was er in uns bewirkt, wenn wir in ihm drinnen stecken. Wir werden erst die ganze Wirkung des physischen Leibes an uns gewahr, wenn wir in einer gewissen Beziehung aus ihm herausgekommen sind. Wie die Schlange, die, wenn sie sich gehäutet hat, von außen die Häute anschauen kann, während sie dieselben sonst als einen Teil von sich selbst empfindet, so lernen wir erst auf diese Weise durch die erste Stufe der Initiation uns von unserm physischen Leib frei fühlen und lernen ihn dadurch erkennen. In diesem Augenblick müssen uns ganz besondere Gefühle beschleichen, die man zunächst in der folgenden Art beschreiben kann.
Es gibt ja so vielerlei Erlebnisse auf dem Wege der Initiation, daß noch immer nicht alles hat beschrieben werden können. In den «Erkenntnissen höherer Welten» finden Sie manches darüber; aber vieles ist noch nicht darinnen. Was wir zuerst erleben können, und was fast jeder erleben kann, der aus dem äußeren Leben zum Pfade der Erkenntnis schreitet, das ist, daß er sich sagt, empfindungsgemäß sagt: Ich habe mir ja diesen physischen Leib, wie er da ist, wie er mir erscheint, nicht selber gebildet. Ich habe mir ihn wahrhaftig nicht selber gemacht, diesen physischen Leib, durch den ich hingezogen worden bin zu dem, was ich in der Welt geworden bin. Hätte ich ihn nicht, so wäre das Ich, was ich jetzt als mein großes Ideal ansehe, an mich nicht gebunden. Was ich bin, das bin ich nur dadurch geworden, daß ich meinen physischen Leib an mich geschmiedet erhalten habe. Aus alledem geht zunächst etwas hervor wie ein Groll, eine Bitternis gegenüber den Weltenmächten, daß man so geworden ist. Es ist leicht zu sagen: Ich will diesen Groll nicht haben. Wenn dann aber die ganze traurige Majestät uns vor Augen steht, was wir geworden sind durch die Art, wie wir mit unserm physischen Leibe verbunden sind, dann ist das von überwältigender Kraft, und wir empfinden etwas wie Groll, wie Haß, wie Bitternis gegen die Weltenmächte, daß wir so geworden sind. Da muß nun unsere okkulte Erziehung schon so weit sein, daß wir die Bitternis überwinden und uns nun auf höherer Stufe sagen, daß wir mit unserer ganzen Wesenheit, mit unserer Individualität, die schon in die Inkarnationen hineingestiegen ist, doch verantwortlich sind für das, was unser physischer Leib geworden ist. Wenn wir dann diese Bitternis überwinden, dann steht vor uns die Empfindung, die schon öfter charakterisiert worden ist: Jetzt weiß ich, ich bin es selbst, der da als die veränderte Gestalt meines physischen Daseins erscheint. Das bin ich selbst! Ich habe nur, weil es mich erdrückt hätte, nichts gewußt von meiner physischen Wesenheit.
Wir stehen da an der bedeutungsvollen Begegnung mit dem Hüter der Schwelle. Kommen wir aber so weit, erleben wir das, was eben jetzt gesagt worden ist, durch die Strenge unserer Exerzitien, dann kommen wir aus der allgemeinen menschlichen Natur heraus dazu, daß wir uns selbst erkennen, wie wir jetzt als das Resultat der vorhergehenden Inkarnationen zu der gegenwärtigen Gestalt geworden sind. Aber wir erkennen auch, wie wir den tiefsten Schmerz empfinden können und uns über diesen Schmerz emporarbeiten müssen zur Überwindung unseres gegenwärtigen Daseins. Und für jeden, der nur genügend weit fortgeschritten ist und die Empfindungen in ihrer ganzen Intensität durchgemacht hat, der geschaut hat den Hüter der Schwelle, taucht dann mit Notwendigkeit ein Imaginationsbild auf — ein Bild, das er sich nicht durch Willkür hinmalt, wie es im Jesuitismus geschieht, durch das, was in der Bibel steht, sondern das er erlebt durch das, was er allgemein menschlich gefühlt hat, was er ist. Dadurch wird er ja selbstverständlich bekannt gemacht mit dem Bilde des göttlichen Idealmenschen, der in einem physischen Leibe uns selbst gleich lebt, aber in diesem physischen Leibe uns selbst gleich auch empfindet alles das, was ein physischer Leib bewirken kann. Die Versuchung und das Bild, das uns in den synoptischen Evangelien geschildert wird von der Versuchung, dem Hinführen des Christus Jesus zu dem Berge, von dem Versprechen aller äußeren Realitäten, dem Festhaltenwollen an den äußeren Realitäten, die Versuchung, an der Materie hängen zu bleiben, kurz, die Versuchung, beim Hüter der Schwelle zu bleiben und nicht über ihn hinauszuschreiten, das erscheint uns in dem großen Idealbilde des Christus Jesus auf dem Berge stehend und den Versucher neben ihm — das sich uns entgegenstellen würde, selbst wenn wir nie etwas von den Evangelien gehört hätten. Und wir wissen dann, daß der, welcher die Versuchungsgeschichte geschrieben hat, seine eigene Erfahrung geschildert hat, daß er gesehen hat im Geiste den Christus Jesus und den Versucher. Da wissen wir, daß es wahr ist, im Geiste wahr ist, daß der, der die Evangelien geschrieben hat, etwas geschildert hat, was wir selbst erleben können, auch wenn wir gar nichts von den Evangelien wüßten.
So werden wir zu einem Bilde hingeführt, das gleich ist dem, was in den Evangelien als Bild ist. Da erobern wir uns das, was in den Evangelien steht. Da wird nichts überwältigt, sondern aus den Tiefen unserer Natur hervorgeholt. Wir gehen von allgemein Menschlichem aus und gebären durch unser okkultes Leben die Evangelien neu und fühlen uns eins mit den Evangelienschreibern.
Dann geht in uns eine andere Empfindung auf, eine Art nächster Stufe des okkulten Weges. Wir fühlen, wie der Versucher, der da aufgetreten ist, sich auswächst zu einem mächtigen Wesen, das hinter allen Erscheinungen der Welt ist. Ja, wir lernen zwar den Versucher kennen, aber wir lernen ihn doch nach und nach in einer gewissen Weise schätzen. Wir lernen sagen: Die Welt, die sich vor uns ausbreitet, mag sie nun Maja sein oder etwas anderes, sie hat ihre Berechtigung; sie hat uns etwas zur Offenbarung gebracht. — Da tritt etwas Zweites auf, das wieder als ein ganz konkretes Gefühl geschildert werden kann bei jedem, der die Bedingungen einer rosenkreuzerischen Initiation erfüllt. Das Gefühl tritt auf: Wir gehören dem Geiste an, der in allen Dingen lebt, und mit dem wir rechnen müssen. Wir können gar nicht hinter den Geist kommen, wenn wir uns nicht dem Geiste hingeben. Und da wird uns angst! Wir machen eine Angst durch, die jeder wirkliche Erkenner durchmachen muß, ein Empfinden der Größe des in der Welt ausgebreiteten Weltengeistes. Sie steht vor uns, und unsere eigene Ohnmacht empfinden wir und empfinden auch, was wir geworden wären im Laufe des Erdenganges oder der Welt überhaupt, und empfinden unser ohnmächtiges Dasein, das so weit von dem göttlichen Dasein entfernt ist. Da empfinden wir Angst vor dem Ideal, dem wir gleich werden müssen, und vor der Größe der Anstrengung, die uns hinführen soll zu dem Ideal. Wie wir die ganze Größe der Anstrengung empfinden müssen durch die Esoterik, so müssen wir auch diese Angst empfinden als ein Ringen, das wir uns vornehmen, ein Ringen mit dem Geiste der Welt. Und wenn wir diese unsere Kleinheit empfinden und die Notwendigkeit, wie wir ringen müssen, um unser Ideal zu erreichen, um eins zu werden mit dem, was in der Welt wirkt und webt, wenn wir es ängstlich empfinden, dann auch nur können wir die Angst ablegen und uns auf den Weg begeben, auf die Wege, die uns zu unserm Ideale hinführen. Indem wir es aber so recht ganz voll empfinden, tritt wieder eine bedeutsame Imagination vor uns. Wenn wir nie ein Evangelium gelesen hätten, wenn die Menschen nie ein solches äußeres Buch gehabt hätten — als ein geistiges Bild tritt es vor unser hellseherisches Auge: Wir werden hinausgeführt in die Einsamkeit, die uns klar vor dem inneren Auge steht, und wir werden vor das Bild des Idealmenschen geführt, der im menschlichen Leibe all die Angste in der unendlichen Größe empfindet, die wir selbst schmecken in diesem Augenblick. Das Bild des Christus in Gethsemane steht vor uns, wie er die Angst erlebt in ungeheuer gesteigertem Maße, die wir selbst empfinden müssen auf dem Erkenntnispfad — die Angst, die ihm den Blutschweiß auf die Stirne treibt. Dieses Bild haben wir auf einem bestimmten Punkte unseres okkulten Weges ohne äußere Urkunden. Und gleichsam wie zwei mächtige Pfeiler stehen vor uns auf dem okkulten Wege die Versuchungsgeschichte, geistig erlebt, und die Ölbergszene, entsprechend geistig erlebt. Und wir verstehen dann die Worte: Wachet und betet und lebet im Gebete, auf daß ihr nicht versucht werdet, jemals stehen zu bleiben auf irgendeinem Punkte, sondern stetig vorwärts schreitet! Das heißt das Evangelium zunächst erleben; heißt alles das so erleben, daß man es hinschreiben könnte, wie es die Evangelienschreiber geschildert haben. Denn die zwei Bilder, die eben charakterisiert worden sind, wir brauchen sie nicht dem Evangelium zu entnehmen; wir können sie unserm eigenen Innern entnehmen, können sie heraufholen aus dem Allerheiligsten der Seele. Da braucht kein Lehrer zu kommen und zu sagen: Du sollst vor dir als Imagination hinstellen die Versuchungsgeschichte, die Olbergszene, — sondern wir brauchen nur vor uns hinzustellen, was in unserem Bewußtsein als Meditation, als Läuterung der allgemeinen menschlichen Empfindungen und so weiter ausgebildet werden kann. Dann können wir, ohne daß es jemand uns aufzwingt, die Imaginationen heraufholen, die im Evangelium enthalten sind.
Der gestern geschilderte Weg der jesuitischen Geistesströmung war so, daß man zuerst die Evangelien hatte und dann das darin Dargestellte erlebte. Der heute geschilderte Weg weist darauf hin, wie man zuerst, wenn man sich auf den Pfad des geistigen Lebens begibt, okkult das erlebt, was mit unserm eigenen Leben zusammenhängt, und dadurch die Bilder, die Imagination der Evangelien durch sich selbst erleben kann.
Second Lecture
Yesterday I attempted to give an idea of a kind of initiation that should not be part of our estimation of human nature, that is, an initiation, an acquisition of certain occult abilities such as we find in Jesuitism and which we cannot regard as good in relation to purified and refined occult views. It will now be my task to show, in particular, that the path of the Rosicrucian is the one that truly makes all appreciation of human nature that we can recognize as our own also his own. To do this, however, it will be necessary for us to first agree on a few terms.
From various discussions that have taken place so far, we know that Rosicrucian initiation is essentially an extension of Christian initiation in general, so that one can speak of it as a Christian-Rosicrucian initiation. In earlier lecture cycles, the purely Christian initiation with its seven stages was contrasted with the Rosicrucian initiation, which also has seven stages. But now it must be pointed out that the principle of the progress of the human soul must also be preserved in relation to initiation. We know that Rosicrucian initiation really began around the thirteenth century and that at that time it had to be recognized by those individuals who are responsible for guiding the deeper destinies of human development as the correct initiation for the more advanced human soul. From this alone it should be clear that Rosicrucian initiation takes into account the further development of the human soul and must therefore take special account of the fact that this development of the human soul has continued since the thirteenth century; that the souls who are to be initiated today can no longer stand at the level of the thirteenth century. I would like to point this out in particular because in our time there is such a strong desire to label everything with some kind of brand or slogan. Out of this bad habit — not for any justified reason — a designation has arisen for our anthroposophical movement that could gradually lead to a kind of calamity. As true as it is that within our movement what must be called the principle of Rosicrucianism can be found in its entirety, so that within our anthroposophical movement one can penetrate to the sources of Rosicrucianism — as true as it is on the one hand that those who, through the means of our present-day anthroposophical deepening, penetrate to the sources of Rosicrucianism can call themselves Rosicrucians, it must be emphasized on the other hand that outsiders in particular have no right to call the anthroposophical movement we represent the Rosicrucian movement, simply because this would mean — whether consciously or unconsciously — labeling our movement with a completely false name. We no longer stand on the same ground as the Rosicrucians of the thirteenth century and the centuries that followed, but we reckon with the progress of the human soul. Therefore, what is shown in my book “How to Know Higher Worlds” as the most suitable path up into the spiritual spheres must not be confused with what can be called the Rosicrucian path. Thus, through our stream, one can penetrate into true Rosicrucianism, but one must not call the sphere of our spiritual stream, which encompasses a much wider field than that of the Rosicrucians, namely that of the whole of theosophy, as Rosicrucian; our stream must be designated simply as the 'spiritual science of today', as the anthroposophically oriented spiritual science of the twentieth century. And outsiders in particular would—more or less unconsciously—fall prey to a kind of misunderstanding if they simply described our direction as “Rosicrucian.” But it must be our own, as an eminently Rosicrucian achievement since the dawn of modern occult spiritual life in the thirteenth century, that all present-day initiation must value and recognize in the deepest sense of the word as something independent within the human being what we call the most sacred center of the human will, as was indicated yesterday. And because the occult methods described yesterday overwhelm the human will, enslave it, and lead it in a very specific direction, true occultism must vigorously reject this direction.
Before we embark on a description of Rosicrucianism and of initiation today, let us first mention what has once again become decisive for the fact that even Rosicrucian initiation from the thirteenth, fourteenth, fifteenth — and even from the sixteenth and seventeenth centuries — had to be modified again in our time. The Rosicrucianism of previous centuries could not yet reckon with a spiritual element that has since entered into human evolution and without which it is no longer possible today to do without, even in the basic elements of all those spiritual currents that have arisen on the soil of occultism, that is, in any theosophical spiritual current. For reasons that will become clearer to us in these lectures, for many centuries the outer, exoteric teachings of Christianity did not include what must now be the starting point of our spiritual scientific knowledge: the teaching of reincarnation and karma, of repeated lives on earth. This teaching of reincarnation and karma has therefore not yet entered in the most eminent sense into the first stages of Rosicrucian initiation, for example in the thirteenth century. One could go far: up to the fourth or fifth stage of Rosicrucianism — one could go through what is called the Rosicrucian study under the stages of Rosicrucian initiation, the acquisition of imagination, the acquisition of occult writing, the discovery of the philosopher's stone, and even experience something of what is called mystical death — one could reach this stage and gain extraordinarily high occult knowledge, but one did not yet need to attain full clarity about the illuminating teachings of reincarnation and karma.
At present, however, we must be clear that through the advanced thinking of humanity, thought forms have entered into this thinking through which, if we consistently think what can already be easily thought exoterically, outwardly, we can inevitably come to the recognition of repeated earthly lives and thus also to the recognition of the idea of karma. What is said in my second Rosicrucian drama, The Trial of the Soul, from the mouth of Straders, that the consistent thinker today, if he does not want to break with everything that the thought forms of the last centuries have brought, must ultimately arrive at the recognition of karma and reincarnation — this is something that is thoroughly rooted in the depths of today's spiritual life. And because it has been slowly preparing itself and is rooted in the depths of our spiritual life, it is gradually emerging independently in Western spiritual life. The necessity of recognizing repeated earthly lives is emerging in a remarkably independent way, albeit only among a few outstanding thinkers. One need only draw attention to many things that are either arbitrarily or involuntarily forgotten in our present literature, things that appeared so wonderfully, for example, in Lessing's “Education of the Human Race.” Let us see how Lessing, the great mind of the eighteenth century, who at the peak of his life sums up his thoughts and writes The Education of the Human Race, comes upon the idea of repeated earthly lives as if by inspiration. Thus, as if by an inner necessity, the idea of repeated earthly lives enters into modern life. And this idea must be taken into account; but in a different way than it is taken into account in our natural history or in our modern educational life. For there it is taken into account according to the well-known recipe that one must forgive old people something if they have been wise. And even if one can acknowledge Lessing in his earlier works, one still feels compelled to assume that he had become somewhat weak in his later years when he came up with the idea of repeated earthly lives. But even elsewhere in recent times, this idea has sporadically come to our attention. A nineteenth-century psychologist, Droßbach, spoke of this idea as was only possible in the nineteenth century. Without occultism, purely through observation of what nature presents, Droßbach sought in his own way as a psychologist to establish the idea of repeated earthly lives. And further: At the turn of the first and second half of the nineteenth century, as the 1850s approached, a small society offered a prize for the best writing on the immortality of the soul. This was a very remarkable act in German intellectual life. It has become little known. A small circle offered a prize for the best writing on the immortality of the soul! And lo and behold, the prize-winning essay by Widenmann dealt with this in such a way that it understood the immortality of the soul in terms of repeated earthly lives — albeit still imperfectly, as was to be expected in the 1850s, when the thought forms were not yet so well developed.
One could cite various examples where this idea of repeated earthly lives cropped up as something that seemed like a postulate, like a demand of the nineteenth century. This is why, in my little book Reincarnation and Karma, and then also in Theosophy, I was able to build up the idea of repeated earthly lives and karma using the thought forms of natural science, developing these thought forms with reference to human individuality in contrast to the animal species.
However, we must be clear about one thing: there is a huge difference, not in the idea of repeated earthly lives itself, but between the way in which this idea was arrived at purely in thought in the West and the way in which, for example, Buddhism represents this idea. It is interesting to take a look at how Lessing arrived at this idea of repeated earthly lives in his “Education of the Human Race.” The result can of course not only be compared, but also described in the same way as repeated earthly lives in Buddhism; but Lessing's path is completely different. The path that led Lessing to this conclusion was not known at all. How did Lessing arrive at this conclusion?
This can be seen very clearly when reading “The Education of the Human Race.” One could say that, in the strictest sense, progress can be observed within the development of humanity. Lessing expresses this as follows: this progress is the education of humanity by divine powers. And then he goes on to say: the deity gave humanity a first elementary book: the Old Testament. This established a certain stage of human development. And when the human race had progressed further, the second elementary book came: the New Testament. And so Lessing sees something in our time that goes beyond the New Testament: an independent perception of the true, the good, and the beautiful in the human soul. For him, this is a third stage in the divine education of the human race. This idea of the education of the human race by divine powers is carried out in a grandiose manner.
And now the thought arose in him: How can this progress be explained solely and exclusively?
Lessing can explain it to himself only by allowing every soul to participate in every cultural epoch of humanity, if it is to make any sense at all that there is progress in human development. For it would make no sense if one soul lived only in the cultural epoch of the Old Testament and another only in the epoch of the New Testament. It only makes sense if souls are guided through all cultural epochs and participate in all stages of human education. In other words, if the soul lives in repeated earthly lives, then the progressive education of the human race has its positive meaning.
Thus, the idea of repeated earthly lives springs from Lessing's mind as one that is inherent to human beings. For Lessing, the following is fundamental in a deeper sense: if a soul was incarnated at the time of the Old Testament, it absorbed what it was able to absorb at that time; when it reappears at a later time, it carries the fruits of this previous life over into the next, the fruits of the second life into the following, and so on. In this way, the successive stages intervene in the development. And what a soul achieves, that soul has achieved not only for itself, but for the whole of humanity. Humanity becomes a great organism, and reincarnation becomes necessary for Lessing so that the whole human race can advance. Thus, it is historical development, the concern of the whole of humanity, that Lessing takes as his starting point and is driven to recognize reincarnation.
It is different when we look for the same idea in Buddhism. There, man has to deal with himself, with his own psyche alone. The individual soul says to itself: I am transferred into the world of Maya; desire has brought me into the world of Maya, and in successive incarnations I free myself as an individual soul from earthly incarnations! — It is a matter of individual individuality; the focus is on this individual individuality.
This is the great difference in approach: whether one looks at things from within, as in Buddhism, or from without, as Lessing, who surveys the entire development of humanity. The result is the same everywhere, but the path has been quite different in the West. While the Buddhist limits himself to a matter of the individual soul, the Western man's gaze is directed toward the matter of the whole of humanity; the Western man feels connected to all people as a unified organism.
What has taught Western man this necessity, not to think only of the individual human being, but always to bear in mind, in the most important matters, that one is dealing with the affairs of the whole of humanity?
This necessity arose in him because he took into his mind, into his emotional world, the words of Christ Jesus about human brotherhood across all nationalities, across all racial characteristics, about the whole of humanity as one great organism. It is therefore interesting to see how, in the second personality I mentioned, Droßbach, thinking—albeit still imperfect, because the scientific ideas of the first half of the nineteenth century had not yet produced the corresponding thought forms—does not take the Buddhist path, but a universal cosmic one. Droßbach starts from scientific ideas and considers the soul in the cosmic. He cannot conceive of it other than as something that passes through the outer form like a seed, and therefore reappears in other outer forms and thus appears to be reincarnated. This idea appears fantastically in Droßbach, who believes that the world itself must transform, whereas Lessing thought of short and undoubtedly correct periods of time. And Widenmann is quite right again in his award-winning work on the immortality of the soul with regard to the question of reincarnation.
Thus, these ideas sporadically penetrate these minds. And it is right that, despite the flawed train of thought, these ideas stand out — and not only in these minds, but also in others. For this is the great change that the development of the human soul has undergone from the eighteenth to the twentieth century, that we must say: Anyone who begins to study the course of the world today must first of all acquire those thought forms that today quite naturally lead to the acceptance and credibility of reincarnation and karma. Thus, between the thirteenth and eighteenth centuries, human thinking was not yet advanced enough to arrive at the recognition of reincarnation on its own. But one must always start from the ground on which human thinking stands in its most highly developed form. Therefore, today we must start from thinking that can logically — that is, hypothetically correctly — consider the idea of repeated earthly lives from the standpoint of natural science. Thus the times advance.
Without characterizing the Rosicrucian path today, we will highlight the essential features of both the Rosicrucian and the modern paths of knowledge. In an abstract sense, we can say that this characteristic consists in the fact that everyone who gives advice and guidance for initiation values, in the deepest sense, the independence and inviolability of the human sphere of will. Therefore, the essential thing that matters is the following: through a very special kind of moral culture, through a special kind of spiritual culture, the ordinary structure of the physical body, etheric body, astral body, and ego must be changed from what it is by nature. And both the instructions given for cultivating moral feelings and the instructions given for concentrating the thinking and for meditation all ultimately strive toward one goal: to loosen the spiritual structure through which the etheric body and the physical body of the human being are connected, so that our etheric body no longer remains embedded in the physical body as firmly as it is by nature. All exercises strive for this lifting, this loosening of the etheric body. But this also brings about a different connection between the astral body and the etheric body. Because in our ordinary life the etheric body and the physical body are to a high degree in a fixed connection, our astral body cannot in this everyday ordinary life perceive or experience everything that is going on in its etheric body. The etheric body is located inside the physical body, and because it is located there, our astral body and our I perceive everything that the physical body receives from the world and what it allows them to think through the instrument of the brain only through the physical body. The etheric body is too deeply embedded in the physical body to be perceived as an independent entity, as an independent instrument of knowledge and also as an instrument of feeling and will in ordinary life. The efforts of concentrated thinking, as taught today and as taught by the Rosicrucians, the efforts of meditation, the purification of moral feelings, all this ultimately brings about, as can be read in the book “How to Attain Knowledge of Higher Worlds,” that the etheric body becomes as independent as described in this book. So that we come to use the etheric body with its organs in the same way as we use our eyes for seeing, our hands for grasping, and so on, but then not to look into the physical world, but into the spiritual world. The way in which we gather our inner life together, concentrate it within ourselves, works toward the independence of the etheric body.
However, it is necessary that we first, at least on a trial basis, permeate ourselves with the practical idea of karma. And we permeate ourselves practically with the idea of karma when we establish a certain balance of morality and emotional soul forces. A person who cannot grasp the idea to a certain degree — that I am ultimately responsible for what drives me — will not be able to make good progress. A certain equanimity and understanding, even if only a purely hypothetical understanding of karma, is necessary as a starting point. A person who cannot detach themselves from their ego, who is so attached to their narrowly limited way of feeling and perceiving that they repeatedly blame others rather than themselves when they fail; a person who is always imbued with the feeling that the world, or part of their environment, is repugnant to them! — who is, to put it trivially, to a certain degree a “contradiction in terms,” who cannot go beyond what one can go beyond when one comes to terms with what one can learn from exoteric theosophy through ordinary thinking — such a person will find it extremely difficult to make progress. Therefore, it is good for us to develop equanimity and serenity of soul by realizing that when we do not succeed in something, especially on the occult path, we should not blame others but ourselves. This contributes most to progress. It contributes least to progress when we always want to find fault in the external world, always want to change methods, and so on. This is more important than it may seem. It is always better to examine ourselves closely at every moment to see how little progress we have made in finding fault with ourselves when we do not succeed in making progress. For it is already a very significant step forward when we can one day decide to always look for the fault in ourselves. Then we will see that we are not only making progress in things that are more distant, but even in things of external life. Those who know something about these things will always be able to testify that by thinking of seeking the fault for failure within ourselves, we find something that makes external life easy and bearable. We will find it much easier to cope with what surrounds us if we can truly grasp this idea. We will then also overcome much of our grumpiness and hypochondria, much of our complaining and lamenting, and go our way more calmly. For we should remember that in every true modern initiation, everyone who gives advice has the strictest obligation not to intrude into the innermost sanctuary of the soul, so that we must take something upon ourselves in relation to the innermost soul and not complain that we may not be getting the right advice. The advice may be correct, but the matter may still not work out if we do not make the necessary decision.
This equanimity, this serenity, once we have made a choice — and the choice should only be made out of serious determination — is a good foundation on which meditation can build itself in surrender to feelings and thoughts. And then, in everything that stands on Rosicrucian ground, it is important that in all our meditations, concentrations, and so on, we are not directed toward something that can only be a dogma; rather, we are directed toward what is universally human.
In a wrong direction, which was pointed out yesterday, the starting point is taken from what is initially given to the human being only as personal content. But what if this content had to be proven first through occult knowledge, if it were not established from the outset? But what is based on the Rosicrucian principle must stand on such ground. We must assume that we are not in a position to discern anything from the outset if we rely only on external material documents, for example, in the case of what took place at Golgotha. For we are supposed to learn these things through the occult path, and therefore cannot presuppose them from the outset. That is why we start from what is generally human, from what can be justified before every soul. We look out into the great world, admiring the revelations of light in the sun, and feeling that what our eyes see of the light is is only the outer veil of light, the outer revelation, or, as Christian esotericism says, the glory of light, and then giving oneself over to the thought that something completely different must be hidden behind the outer sensory light: that is something generally human. To think of light spreading throughout space, to see it, and then to realize that something spiritual must live in this spreading element of light, something that weaves this fabric of light through space—to concentrate on this thought, to live in this thought: then we have something very generally human, which is not established by dogma, but by a general feeling. Or further: feel the warmth of nature, feel how something surges through the world with warmth, in the spirit; and then, from certain affinities in our own organism with the feelings of love, concentrate on the thought: how warmth can be spiritual, how it lives pulsating through the world — then delve deeper into what we can learn from the intuitions given to us by modern esoteric teaching, and then consult with those who know something in this field about how to concentrate in the right way on thoughts that are world thoughts, cosmic thoughts. And further: refinement, purification of moral feelings, whereby we come to understand that what we feel in morality is reality, and whereby we overcome the prejudice that our moral feelings are something temporary, so that we are clear that what we feel now lives on as a moral impact, as a moral entity. — In this way, human beings learn to feel responsibility for their place in the world with their moral feelings. All esoteric life is basically directed toward this universal human aspect.
Today, however, we will describe where we arrive when we engage in spiritual exercises that proceed from what we can achieve through our human nature, if we only abandon ourselves to wise self-contemplation of our human nature. If we start from this point, we come to loosen the connection between the physical body and the etheric body and to gain a different kind of knowledge than is usually the case. We give birth, as it were, to a second human being out of ourselves, so that we are no longer as firmly connected to the physical body as usual, and we have the etheric body and astral body inside us, as it were, in an outer shell, in the most beautiful moments of life, and thus we know ourselves to be free from the instrument of the physical body. That is what we achieve in this way. However, we are then led to see the physical body in its true nature and to recognize what it does in us when we are inside it. We only become aware of the full effect of the physical body on us when we have come out of it in a certain way. Like the snake that, when it has shed its skin, can see the skins from the outside, whereas otherwise it perceives them as part of itself, so we learn in this way, through the first stage of initiation, to feel free from our physical body and thereby learn to recognize it. At this moment, very special feelings must come over us, which can initially be described in the following way.
There are so many experiences on the path of initiation that it is not yet possible to describe them all. You will find some of this in “Knowledge of Higher Worlds,” but much is not yet included there. What we can experience first, and what almost everyone who steps from outer life onto the path of knowledge can experience, is that they say to themselves, intuitively: I did not create this physical body as it is, as it appears to me. I certainly did not make this physical body myself, through which I have been drawn to what I have become in the world. If I did not have it, then the I that I now regard as my great ideal would not be bound to me. What I am, I have become only because I have forged my physical body to myself. From all this, something emerges at first like a grudge, a bitterness toward the world powers for having become this way. It is easy to say, “I do not want to have this grudge.” But when we see before our eyes the whole sad majesty of what we have become through the way we are connected to our physical body, then this is of overwhelming power, and we feel something like resentment, like hatred, like bitterness toward the world powers for having become this way. Our occult education must now be so far advanced that we can overcome this bitterness and say to ourselves on a higher level that we, with our whole being, with our individuality that has already entered into incarnation, are nevertheless responsible for what our physical body has become. When we overcome this bitterness, we are faced with the feeling that has already been characterized several times: Now I know that it is I myself who appears there as the changed form of my physical existence. That is myself! It is only because it would have crushed me that I knew nothing of my physical being.
We stand there at the meaningful encounter with the guardian of the threshold. But if we get that far, if we experience what has just been said through the rigour of our spiritual exercises, then we emerge from general human nature and come to recognise ourselves as we are now, as the result of previous incarnations that have led to our present form. But we also recognize how we can feel the deepest pain and how we must work our way up through this pain to overcome our present existence. And for everyone who has progressed far enough and has gone through the feelings in all their intensity, who has seen the guardian of the threshold, an image of the imagination necessarily arises — an image that they do not paint arbitrarily, as happens in Jesuitism, based on what is written in the Bible, but that they experience through what they have felt as a human being, through what they are. In this way, he naturally becomes acquainted with the image of the divine ideal human being who lives in a physical body like ourselves, but who also feels in this physical body everything that a physical body can do. The temptation and the image presented to us in the Synoptic Gospels of the temptation, of the leading of Christ Jesus to the mountain, of the promise of all external realities, of the desire to hold on to external realities, the temptation to remain attached to matter, in short, the temptation to remain with the guardian of the threshold and not to step beyond him, appears to us in the great ideal image of Christ Jesus standing on the mountain with the tempter beside him—which would oppose us even if we had never heard anything about the Gospels. And we then know that the one who wrote the story of the temptation described his own experience, that he saw Christ Jesus and the tempter in the spirit. We know that it is true, true in the spirit, that the one who wrote the Gospels described something that we ourselves can experience, even if we knew nothing about the Gospels.
In this way we are led to an image that is the same as the image in the Gospels. We conquer what is written in the Gospels. Nothing is overwhelmed, but rather brought forth from the depths of our nature. We start from what is generally human and, through our occult life, give birth to the Gospels anew and feel ourselves one with the Gospel writers.
Then another feeling arises within us, a kind of next stage on the occult path. We feel how the tempter who has appeared grows into a powerful being who is behind all the appearances of the world. Yes, we get to know the tempter, but we gradually learn to appreciate him in a certain way. We learn to say: The world that spreads out before us, whether it is Maya or something else, has its justification; it has brought us something to reveal. — Then something second occurs, which can again be described as a very concrete feeling in everyone who fulfills the conditions of a Rosicrucian initiation. The feeling arises: we belong to the spirit that lives in all things and with which we must reckon. We cannot get behind the spirit unless we surrender ourselves to it. And then we become afraid! We experience a fear that every true seeker must go through, a sense of the greatness of the world spirit spread out in the world. It stands before us, and we feel our own powerlessness and also feel what we would have become in the course of our earthly life or of the world in general, and we feel our powerless existence, which is so far removed from divine existence. We feel fear of the ideal we must become, and of the magnitude of the effort that must lead us to that ideal. Just as we must feel the full magnitude of the effort through esotericism, so must we feel this fear as a struggle we undertake, a struggle with the spirit of the world. And when we feel our smallness and the necessity of struggling to attain our ideal, to become one with what is working and weaving in the world, when we feel this fear, only then can we cast off our fear and set out on the paths that lead us to our ideal. But when we feel this so fully, a significant image appears before us. If we had never read the Gospel, if people had never had such an external book, it would appear before our clairvoyant eye as a spiritual image: we are led out into the solitude that stands clearly before our inner eye, and we are led before the image of the ideal human being who, in the human body, feels all the fears in their infinite magnitude that we ourselves are experiencing at that moment. The image of Christ in Gethsemane stands before us, experiencing the fear in an enormously heightened degree that we ourselves must feel on the path of knowledge — the fear that causes the sweat of blood to pour from his brow. We have this image at a certain point on our occult path without any external documents. And like two mighty pillars standing before us on the occult path are the story of the temptation, experienced spiritually, and the scene on the Mount of Olives, experienced spiritually in a corresponding way. And then we understand the words: Watch and pray and live in prayer, lest you be tempted to ever stand still at any point, but keep steadily moving forward! This means first experiencing the Gospel; it means experiencing everything in such a way that one could write it down as the Gospel writers have described it. For we do not need to take the two images that have just been characterized from the Gospel; we can take them from our own inner being, we can bring them up from the innermost sanctuary of the soul. There is no need for a teacher to come and say: You should place before you as an imagination the story of the temptation, the scene on the Mount of Olives — instead, we need only place before us what can be formed in our consciousness as meditation, as purification of general human feelings, and so on. Then, without anyone forcing us, we can bring forth the imaginations contained in the Gospel.
The path of the Jesuit spiritual current described yesterday was such that one first had the Gospels and then experienced what was presented in them. The path described today points to how, when we first embark on the path of spiritual life, we experience occultly what is connected with our own life, and thereby experience the images, the imagination of the Gospels, through ourselves.